Bertrand Cochard

Pourquoi Debord, à la suite de Hegel, considère-t-il que l'animal vit « en dehors du temps »? Debord considère la temporalisation comme l'impression de rythmes spécifiques au temps naturel, dont la « donnée sensible » , comme le précise la thèse 163, est « l'écoulement ». En toute rigueur, l'animal ne vit pas en dehors du temps puisqu'en tant qu'être vivant il temporalise bien cet écoulement d'une certaine manière, en lui conférant un rythme particulier, "chronobiologique". Cependant, c'est moins le temps en lui-même qui intéresse Debord que le rapport entre l'homme et le temps, et ce que ce rapport permet de penser eu égard à l'histoire. Par conséquent, quand Debord dit que l'animal vit en dehors du temps, on peut l'interpréter ainsi : même lorsque l'animal est soustrait au rythme cyclique imprimé au temps naturel par son être biologique, le temps dont il jouit n'est pas l'occasion d'une transformation irréversible. Seule l'« "inquiétude négative" » caractérisant l'être humain rend ce dernier identique au temps. C'est ce qui fait, pour reprendre une formule de l' "Encyclopédie" de Hegel que Debord indique avoir détournée dans la thèse 128, qu'il « est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est ». Ainsi comprend-on pourquoi Debord avait décidé de relever cette réflexion de Hegel dans "La Raison dans l'Histoire" : « Dans la nature, la résurrection n'est pourtant qu'une répétition du même, une histoire monotone qui suit un cycle toujours identique. Il n'y a rien de nouveau sous le soleil. Il en va autrement du soleil de l'Esprit. »

La "politique" a d'abord ce sens là dans les textes de Debord : redonner aux groupes sociaux la maîtrise de leur destin collectif, en leur montrant les forces qui contribuent à les maintenir dans un état de spectateurs assistant, impuissants, et en un sens déjà morts, à une histoire sur laquelle ils n'ont pas de prise.

(...) il n'est pas difficile de comprendre pourquoi Debord a voulu s'inscrire dans le sillage de cette théorie de l'accumulation : non pas bien sûr pour proclamer l'inéluctabilité de l'effondrement du capitalisme, mais pour mettre en évidence une double transformation dans la société spectaculaire-marchande du fait de l'accumulation du capital, transformation qui touche en effet la consommation "et" la production. Du point de vue de la consommation, d'abord, les situationnistes dénoncent dans les années 1960 une "colonisation" de la vie quotidienne - terme qui là non plus n'était pas choisi au hasard puisqu'il permettait de présenter le stade impérialiste du capitalisme non pas comme le stade suprême de son développement, mais comme un stade transitoire. En effet, étant donné que le système capitaliste est fondé sur la marchandise, "donc sur un processus qui ne connaît d'autre loi que celle de l'augmentation quantitative", les problèmes de surproduction exigent que des espaces encore vierges soient investis par la logique marchande, autrement dit qu'une conquête militaire ou autre les transforme en terrain dans lequel les marchandises peuvent être librement écoulées. La thèse d'une colonisation de la vie quotidienne repose très précisément sur cette analyse : étant donné que le stade de l'impérialisme marchand est achevé - "il n'y a plus aucun espace géographique à conquérir" -, de nouveaux espaces doivent être conquis, et c'est sur ce point que la consommation des marchandises se trouve alors transformée. On peut comprendre la colonisation de la vie quotidienne par la logique marchande en un double sens : par l'invasion, d'abord, de secteurs qui semblaient jusqu'ici avoir été épargnés par la marchandisation - et c'est sur ce point que l'I.S. avait d'ailleurs construit sa critique des loisirs ; par ce que l'on a déjà présenté, ensuite, comme la "mise en images" des marchandises, produisant des besoins factices et l'illusion de leur satisfaction possible.

Nous devons reconnaître notre pays partout où règne une idée de la liberté qui nous convienne, et là seulement. 

Cette thèse [Thèse 25 de la SdS], qui confère à la séparation un rôle clé dans la dialectique historique grâce à laquelle les agents pourront retrouver le temps irréversible du vivant que le Spectacle a produit en même qu'il les en a dépossédés, évoque une citation de Hegel, qui apparaît dans les fiches de lecture. Elle est issue des "Différences entre les systèmes de Fichte et de Schelling" : « La totalité dans la vie la plus intense n'est possible que par le rétablissement à partir de la séparation la plus intense. » La notion de séparation construite par Debord provient de la pensée dialectique qu'il puise aussi bien chez Hegel que chez Marx. Dans "La Société du Spectacle", il s'efforce d'inclure ce processus de séparation à l'origine du Spectacle dans une dialectique au sein de laquelle il constitue un moment nécessaire (il incarne en un sens le travail du négatif), à l'image du Socrate de Hegel brisant la belle unité grecque au profit de la conquête de la liberté sous la forme de l'autodétermination du jugement, et de celle de la bourgeoisie chez Marx et de son rôle fondamental dans le développement des forces productives. Cette dialectique de l'unité et de la séparation dans l'histoire façonnée par le Spectacle peut quant à elle être interprétée ainsi : son point de départ est l'unité entre la communauté et le temps social dans les sociétés organisées par les mythes, au sein desquelles il y a en effet correspondance entre le rythme du travail - dont on rappelle qu'il est l'étalon de la mesure sociale du temps - et la cyclicité constitutive du mythe. L'autonomisation des forces historiques (avec la constitution du pouvoir hiérarchique, sur le modèle du despotisme oriental) constitue une étape nécessaire, celle de l'arrachement du temps humain à la cyclicité et de l'introduction d'une direction, d'un sens, d'une irréversibilité dans l'histoire. La tâche de la praxis révolutionnaire est alors de retrouver l'unité entre la communauté et le temps social - irréversible désormais - en tant qu'unité qui précisément contient en elle la médiation.